YÜKSEK LİBERALİZM: JOHN RAWLS ve LİBERAL DEMOKRASİNİN KRİZİ*
Seyla BENHABIB
Çev. Ertuğrul Kaan Yıldırım/Yasin Uysal
John Rawls’un 20. yüzyılın en önemli siyaset felsefecilerinden birisi olduğu yaygın olarak kabul edilmektedir. Politika felsefesinin klasikleri haline gelen Bir Adalet Teorisi ve Siyasal Liberalizm, neredeyse ölmek üzere olan uygulamalı etik ve normatif teori alanlarının dirilmesine katkı sağlamakta ve yaklaşık iki düzine dilde sayısız yorum, analiz ve eleştiriye yol açmaktadır. Soğuk Savaş’ın ardından, Anglo-Amerikan etiği ve daha çok politika teorisi, “adalet” ve “eşitlik” gibi normatif kavramların anlamı hakkında tartışmaların ortasında kalmıştı. Bu kavramların rasyonel bir temeli var mıydı, yoksa yalnızca kendilerine başvuranların duygu ve eğilimlerinin bir ifadesinden mi ibarettiler? Sosyoekonomik reformların savunucuları yukarıdan aşağıya yapısal değişimin bir tür totalitarizm ile sonuçlanacağı suçlamasıyla karşı karşıya kaldılar ve bu nedenle de yeniden dağıtımın liberal bir modele nasıl uyabileceğini göstermek durumundaydılar. Rawls her iki cephede de mücadele edecekti: O, etik ve politik kavramların aslında rasyonel temellere sahip olduğunu gösterdi ve adalete ulaşılması için liberal demokrasilerin büyük sosyal reformları üstlenmesi gerektiğine inanmaya başladı. Bu yöndeki çalışmaları, daha sonraları refah devleti kapitalizmine yönelik eleştirilerine rağmen liberal demokrasiyi refah devleti ile birleştirmek için en önemli felsefi gerekçeyi sağladı.
Yine de Rawls’un doğumunun 100. yılına yaklaşırken, onun vizyonuyla ya da hususiyetle liberal demokrasiyle ilgili her şeyin yolunda gittiği söylenemez. Rawls’un, aynı zamanda Ronald Dworkin ve Jürgen Habermas’ın çalışmalarına atıfta bulunmak için de kullanılan bir kavram olan “yüksek liberalizmi”nin öldüğü söyleniyor, katil olarak elimizde yalnızca onun kadınları ve beyaz olmayan insanları adil kişilerden müteşekkil topluluktan nasıl dışlama eğiliminde olduğunu ortaya çıkaran feministler ve eleştirel ırk teorisyenleri değil, bunun yanında insan doğasına ve aklın duygularımıza rehberlik etme kapasitesine dair çok daha karanlık bir bakış açısına sahip olan politik realistler de var.
Sonuç itibariyle, çağdaş liberal politika felsefesi matem havasına büründü. Liberalizm Neden Başarısız Oldu veya Demokrasiler Nasıl Öldü gibi başlıkları olan kitaplar bol miktarda. Fakat pek azı, bu soruların diğer yanını soruyor: En başta, Rawls’ta ve 20. yüzyılın yüksek liberalizminde bu kadar hayati olan şey neydi? Andrius Gališanka’nın yeni kitabı John Rawls: Bir Adalet Teorisine Giden Yol bu sorunun cevaplandırılması için iyi bir başlangıç noktası görevi görmektedir. 2002’de hayatını kaybeden Rawls’un biyografik bir portresini sunan ve Princeton, Cornell ve Oxford üniversitelerinde okuduğu ve verdiği dersler ve 1942’den 2003’e kadarki yazıların saklanmış olduğu Harvard’daki Rawls arşivi dahil olmak üzere erişime daha yeni açılmış arşiv belgelerinden yararlanan Gališanka, Rawls'un teoloji ve kötülüğün kökenlerine yönelik erken dönem araştırmalarından dağıtıcı adalet için seküler gerekçelendirmeye doğru evrilen felsefi çalışmasının gelişimini takip ediyor. Rawls’un en nihayetinde teorisinin siyasi içerimleriyle daha açık bir şekilde yüzleştiği geç dönem yazılarını ise ele almaktan imtina ediyor. Ama kitap yine de Rawls’un evrimine dair çetin bir değerlendirmeyle bizi baş başa bırakıyor ve Rawlsçu yüksek liberalizmin felsefi açıdan ne kadar titiz bir şekilde gerekçelendirildiğini bize hatırlatıyor.
Rawls, 1921’de Baltimore’da varlıklı Protestan bir anne babanın beş çocuğundan ikincisi olarak dünyaya geldi. Babası, Maryland valisi Albert Ritchie’nin gayriresmi danışmanı olan bir avukattı. Annesi Kadın Seçmenler Birliği’ne katılmış ve Wendell Willkie’nin 1940 başkanlık kampanyasında çalışmıştı. Ebeveynlerinin politik faaliyetlerine rağmen Rawls genç bir adam olarak görece apolitikti. Connecticut’daki klise okuluna devam ettikten sonra, dine ve özellikle de teolojik etiğe duyduğu ilgi henüz gelişmeden evvel sanat ve mimarlık okumak niyetiyle Princeton’a gitti. Episkopal Kilise nüfuzu altında yetiştirilme tarzı oldukça geleneksel olmasına rağmen, lisans eğitiminin son yıllarında Rawls kendisini günahın, inancın ve ilahi varlığın gerçekliğine dair güçlü bir duyguya kapılmış buldu. Neticede 1940’ların başları korkutucu bir momentti ve genç Rawls için bu sorular yalnızca teolojik değil, aynı zamanda son derece ahlakiydi, ki lisans tezinde araştırdığı konu da “Günah ve İnancın Anlamı Hakkında Kısa Bir Soruşturma” idi.
Rawls’un artan dindarlığı ve bunun ahlaki davranış üzerindeki etkilerine duyduğu ilgi savaşla birlikte aniden kesintiye uğradı ve daha sonraları “Dinim Üzerine”de anımsayacağı gibi, ilahiyat okuluna katılma düşüncesinden uzaklaştıran ve felsefe kariyerine yönelten olayları ayrıntılarıyla anlattı. Özellikle çarpıcı bir bölümde Rawls, Filipinler’deki Luzon’da görev yaptığı zamanı anlatıyor; bir üst düzey subay iki gönüllü talep ediyor, “biri [albay] ile Japon mevzilerine bakabileceği bir yere gidecek, diğeri de yakındaki küçük hastanede çok fazla kana ihtiyaç duyan yaralı bir askere kan verecek.” Rawls, bu yaralı askerle aynı kan grubuna sahip, ama çadır arkadaşı değil ve bu yüzden, tek bir havan mermisi tarafından öldürüleceği göreve o arkadaşı gidiyor. Bu olay, Gališanka'nın gözlemlediği üzere Rawls’un dünya görüşünde çarpıcı bir değişikliğe yol açmıştı. O, “bu ölümün uğruna olacağı daha yüksek bir amaç bulamadı ve Tanrı, insan yaşamının ayrıntılarından git gide daha fazla uzaklaşmış göründü.” Holokost’a dair gerçeklerin gün ışığına çıkması, Rawls’un inanç krizini yalnızca daha da derinleştirdi: Tanrı hakikaten insan aklıyla bilinemezdi (absconditus) – saklıydı – ve insan ilişkilerine karışmazdı.
Rawls’un inancını yitirmesi İkinci Dünya Savaşı’nın yürek burkan yıllarında onu akranlarının pek çoğundan ayırmadı, ancak biyografisinin diğer yönleri onun insan hayatının hakkaniyetsizliğine ve hatta acımasızlığına ilişkin artan hissini açıklamaya yardımcı oluyor. Henüz küçük bir çocukken, iki erkek kardeşi onun yüzünden kaptıkları hastalıklardan ötürü vefat etti ve bu trajik kayıp duygusu, hayatı boyunca ona eşlik etti. Bu, onun ahlak ve uygulamalı etiğe olan ilgisinin doğmasına yardımcı oldu. İnsan varoluşunun anlamsız olumsallığı karşısında Rawls, sosyal kurumların ilk erdeminin adalet olması gerektiğinde ısrar edecektir. Adil bir toplum dahi üyelerinin başına gelen bir trajediyi engelleyemese de insanın yaralarına merhem olmak için en azından insanlara eşit saygı ve karşılıklılık sağlamalıdır. “Doğru etik” diye yazmıştı genç Rawls, “kişinin, uğruna çabalaması gereken bazı nesnel ‘iyi’lerle ilişkilenmesi değil, kişinin başka bir kişiyle ve nihayet Tanrı’yla ilişkilenmesidir.” Tanrı, Rawls'un dünya görüşünden uzaklaştıkça, ahlaki bir fail olarak birey öne çıktı ve kariyerinin geri kalanında da öyle kalacaktı.
Ahlaki eylemler için seküler bir gerekçelendirme geliştirmek amacıyla Rawls savaş sonrası yıllardaki felsefi çalışmasında Kant’tan giderek çok daha fazla yararlanmaya başladı, özellikle de 1947’de “Etik Üzerine Değerlendirmeler” denemesinde “insan doğasının belirli mahiyet ve hususiyetlerinin… bir bireyde mevcut olması halinde, bunların ahlaki talep yaratacağını veya belirli haklara temel oluşturacağı şeklinde anlaşılacağını” savundu. Ama henüz bu özelliklerin neler olduğuna verecek bir cevabı yoktu. Bireyin ahlaki akıl yürütmenin merkezine yerleştirilmesi ve Kant’ın evrensel ahlaki ilkelerin tek başına bir kişinin onurunu tesis edeceği yönündeki ısrarının doğru olduğundan emindi. Ancak Rawls, Kant’ın yaklaşımının ve vardığı sonuçların belli başlı yönleri hakkında ciddi kuşkulara sahipti. Rawls, Kant’ın görünüşler dünyasının ardında kendi içlerinde asla bilemeyeceğimiz duyuüstü bir numenler aleminin yattığı fikri olan iki-dünya metafiziğini eleştirdi ve aynı zamanda evrenselleştirilebilirlik ilkesinin (“Yalnızca eyleminin aynı zamanda evrensel bir yasa olmasını isteyebileceğin maksime göre hareket et.”) ahlaki ilkeler üretmekte yeterli olduğu iddiasından şüpheliydi. Dolayısıyla Rawls, ahlaki eylem için dini olmayan bir gerekçelendirme inşa etmek amacıyla halâ başka felsefi temeller arayışındaydı.
Bu arayış Rawls’u Ludwig Wittgenstein’ın düşüncesiyle meşguliyete götürdü. Gališanka'nın bu evrimi özenle yeniden inşa etmesinin gösterdiği gibi, Wittgenstein ve ondan etkilenen Stephen Toulmin gibi filozoflar, Rawls'un etik üzerine düşüncesinde bir sonraki dönüşünü biçimlendirici olduğunu kanıtladı. Felsefi analizin görevinin Kant’ın iddia edeceği gibi pratik akıldan çıkarsanan ilkeleri bir araya getirmek yerine “etik akıl yürütmenin kurucu kurallarını ortaya çıkarmak” olduğu görüşünü kabul etmeye başladı. Ama böyle bir analiz için tam olarak kimin etik akıl yürütme tarzı paradigmatik olacaktı? Hangi topluluklar veya yaşam biçimleri örnek olarak görülecekti? Rawls, tüm bu baş döndürücü çokluğu içinde insan pratiklerinin daha bağlamsal bir değerlendirmesini ararken Wittgenstein’ın göreceliliğe kapıları fazlasıyla araladığının farkına vardı. Bunu bertaraf etmek amacıyla Rawls, ahlaki ve politik kaideler hakkında nasıl düşünüleceğine dair bir paradigma olarak “makul insan” kavramını vurguladı. Ama bu kavram yine de şu soruyu akla getiriyordu: Eğer adalet, makul insanların kabul edeceği bir şeyse, o halde makullüğü oluşturan şey neydi? Yanıtı makullüğün tam da bu adalet ilkeleri üzerinde anlaşmaya varan türde insanlardan oluştuğu olacaktır.
Kantçı evrenselcilik ile Wittgensteincı bağlamsalcılık arasında zihnindeki bu gelgitler, Rawls’un düşüncesini 1950’ler boyunca, ahlaki akıl yürütmenin hakkaniyet, eşitlik ve benzeri konular hakkındaki derin sezgilerimizi faydacı (“en büyük sayının en büyük mutluluğu”) veya Marksist (“herkesten yeteneğine göre, herkese ihtiyacına göre”) gibi çeşitli ahlaki ilkelere karşı test etmekten ibaret olduğu fikri olan “düşünümsel denge” yöntemini geliştirene dek biçimlendirecekti. Rawls etikte çeşitli gerekçelendirme stratejilerini deneye tâbi tuttu. Princeton’da genç bir öğretim üyesi olarak oyun teorisinin etkisi altına girdi ve 1960’larda Harvard fakültesine katıldığı zaman W.V. Quine’in anti-temelciliğinden derin bir şekilde etkilendi. Ama şimdi adaletin bir tür hakkaniyet olması gerektiğine dair derin sezgiyi ifade etmek ve incelemek için düşünümsel denge yöntemini kullanmaya başlamıştı. Siyaset felsefesi üzerine verdiği derslerinde, “kişinin ulaşmaya çalıştığı şeyin, kurumların (eylemlerin ve kişilerin) adaleti ve adaletsizliği hakkında kişinin kendi yargıları hususunda öz-bilinçli bir düşünümsel denge durumu olduğunu” gözlemledi.
Bir Adalet Teorisi’nde Rawls, böyle bir düşünümsel dengenin liberal politik etik için bir gerekçe geliştirirken nasıl işe yarayabileceğini gösterdi. Bunu artık meşhur olan bir araç vasıtasıyla yaptı: ahlaki ve politik sorular hakkında tartışan bir kişiyi “bilgisizlik perdesi”nin ardına yerleştirdiği “orijinal pozisyon” düşünce deneyi. Deney bizden, “kimsenin toplumdaki yerini, sınıfsal konumunu veya sosyal statüsünü, doğal varlıkların ve yeteneklerin dağılımındaki talihini, zekasını, gücünü ve diğer şeyleri bilmediği” varsayımsal bir durumu hayal etmemizi ister. Söz konusu bireyler, kendi iyi anlayışlarını veya kendi psikolojik eğilimlerini dahi bilmemektedir.
Hiç kimse, hiçbir zaman böyle koşullar altında var olmamış olmakla birlikte Rawls’un bizden hayal etmemizi istediği şey fazlasıyla sezgiseldi. Hakkaniyet olarak adalete ulaşılacaksa, doğuştan gelen beceriler ve yatkınlıklar (Rawls’un sorgulamalarında herhangi bir rol oynamasalar da toplumsal cinsiyet ve cinsellik de bu listeye dahil edilebilir) gibi doğuştan gelen genetik tesadüfler yoluyla ya da sınıf, aile serveti ve sosyal statü gibi sosyal koşullarının olumsallığıyla kimse avantajlı veya dezavantajlı duruma getirilmemelidir. İnsanlar eşittir ve Rawls’un yazdığı gibi, eğer, “herkes benzer şekilde konumlanıyorsa ve hiç kimse kendi özel durumuna uygun ilkeler tasarlayamıyorsa, adalet ilkeleri hakkaniyetli bir anlaşmanın veya pazarlığın sonucudur.”
Yine de, söz konusu bireylerin bahsedilen orijinal pozisyondayken ne tür adalet ilkelerini seçecekleri sorulmaya başlandığında, işler daha da bulanıklaşıyor. Rawls’un teorisi, içinde yaşadığımız toplumun tarihsel hususiyetleri, ekonomik gelişme aşaması ve toplumsal tabakalaşması hakkında bilgi sahibi olmayı dışlaması ile, hızlı bir şekilde çözümlenmesi daha zor bir hale geliyor. Bu kadar kalın bir bilgisizlik perdesinin arkasında konumlandırılmış bireyler nasıl olur da en sonunda Rawls tarafından ortaya konulan – ilki, “her kişinin, herkes için benzer bir özgürlükler sistemiyle uyumlu olacak bir eşit temel özgürlükler üzerine en geniş bütüncül sistemde eşit hakka sahip olması”, ikincisi, “toplumsal ve ekonomik eşitsizliklerin, hem (a) en az avantajlı olanın en büyük yararına olacak şekilde… hem de (b) adil fırsat eşitliği koşulları altında herkese açık makam ve mevkilerle bağlantılı olarak düzenlenmesi olan – iki adalet ilkesi gibi tarihsel veri girdisi olan ve karmaşık ilkeleri seçebilirler. Bu ilkelerin her ikisinin de tarih ve kültür tarafından şekillendirilmiş olduğu açıktı; söz konusu ilkeler Aydınlanma’nın bir mirası olan insan eşitliğine derin bir bağlılık göstermekle kalmayıp, aynı zamanda sosyal ve ekonomik eşitsizliklerin değiştirilemez bir kader aracılığıyla devralınmadığını, kamu faaliyetleri ve hükümet politikası yoluyla değiştirilebileceğini öne sürmektedir.
Soru, “nasıl olur da kendi tarihinin ve toplumunun örneğin feodal mi yoksa serbest piyasa toplumu mu olduğu gibi mühim gerçeklerini bilmeyen biri bu tür ilkeleri kabul edebilecek kadar bilgili olabilir?” haline dönüşür. Keza eşitsizlik, gelir veya GSYİH ışığında dar ekonomik terimlerle mi ölçülecekti? Ya da Amartya Sen’in iddia edeceği üzere, yetkinliklerin gelişimi gibi başka bir göstergeye mi ihtiyaç vardı? Kökenleri ırk, cinsiyet, cinsel yönelim ve kültürel aidiyet gibi statüye özgü kavramlarda bulunan eşitsizlik kaynaklarına ne denilmeliydi?
Rawls eşitsizlikleri gelir veya maddi varlıklarla sınırlandırmadı. Ama Iris Young’ın Rawls’ın çalışmaları hakkında erken dönem bir feminist eleştirisi olan çalışması Adalet ve Farklılık Politikası’nda belirttiği gibi fark yaratacak farklılıklar göz ardı edildiğinden dolayı bazı grupların maruz kaldığı saygısızlık ve ötekileştirme Rawlsçu teori içerisinde ifadesini bulamamaktadır. Rawlsçu anlamda insanların eşitliği, farklılığın tanınmasından ziyade homojenleştirilmesi bakımından aynılığa tekabül ediyordu.
Benzer bir değerlendirme eleştirel ırk teorisyenlerinden Charles Mill tarafından yapılmıştır. Mills, “Rawls’un beş kitabının iki bin sayfasında ırk hakkında söylediği yararlı olacak hemen hemen hiçbir şey olmadığını” ileri sürmüş “ve sömürgecilik ve emperyalizmden söz bile etmiyordu” demişti. Mills için, beyaz ırk ayrıcalığı ırkçılığa indirgenemez; sadece bireyin psikolojik tutumunun ürünü değildir ve dolayısıyla adalet bu bakış açısından da formüle edilemez. Mills ve diğerlerinin gösterdiği gibi, Rawls’un teorisi ırksal ayrıcalıktan kaynaklanan eşitsizlikleri kınamasına rağmen beyaz egemenliğinden bir çıkış yolu sunamadı çünkü onun “ideal teorisi” sömürgecilik, emperyalizm ve ırksal hakimiyetin sosyotarihsel özgüllüğüyle uğraşmadı. Bu görüş uyarınca Rawls'un ünlü düşünce deneyi, maddi gerçeklikten o kadar uzak kalmıştı ki, kendileri olmaksızın ırkçılığın açıklanamayacağı tarihsel kurumları düpedüz ortadan kaldırdı.
Rawls’un teorisinin politik boyutları hakkında giderek tam da daha açık sözlü hale geldiği esnada Gališanka’nın Rawls’un evrimine ilişkin yeniden inşasına son vermesi bir hayal kırıklığı yaratıyor. Siyasal Liberalizm’de Rawls adalet teorisinin (Bir Adalet Teorisi’nde iddia ettiği gibi) özsel ya da evrensel biçimi veya doğasıyla [sub specie aeternitatis] formüle edilmediğini açıklığa kavuşturdu, süregelen ahlaki, dinsel ve politik anlaşmazlıklarla derinden parçalanmış liberal toplumların yarattığı açmazlara hitaben geliştirilmişti. Adaletin iki ilkesini seçecek olanlar “bilgisizlik perdesi”nin gerisindeki insanlar değil, liberal demokratik toplumlarda birbirlerine saygılı ve adil bir toplum inşa etmek için zamanla işbirliği yapmak isteyen yurttaşlardı. Gališanka, Rawls’un evrimindeki bu aşamayı tartışabilirdi çünkü bu, Wittgensteincı bağlamsalcılığın onun üzerinde halâ güçlü bir etkiye sahip olduğunu tam da yerinde gösteriyor. Adaletin iki ilkesi, Kantçı numenal benliklerin değil, liberal demokratik toplumlarda “bizlerin” hakkaniyet olarak adalete dair reflektif bir tartışmaya girdikten sonra seçeceğimiz ilkelerdi.
Rawls'un düşüncesi daha tarihsel bir dönüş yapmış olsa da ne bu, feministlerin veya eleştirel ırk teorisyenlerinin onun çalışmasına ilişkin değerlendirmelerine bir yanıt oldu ne de Siyasal Liberalizm’de bu analizlerle yakın bir ilişki kuruldu ya da bunlara tatmin edici bir yanıt getirildi. Susan Moller Okin’in, adaletin iki ilkesinin uygulanması gereken toplumun temel yapılarına aileyi dahil etme konusundaki telkinleri hariç tutulursa, Rawls bu diğer eleştirileri büyük ölçüde görmezden geldi.
Bir Adalet Teorisi’nden yirmi yılı aşkın bir süre sonra, Rawls halâ “Makul ama birbiriyle bağdaşmayan dini, felsefi ve ahlaki doktrinlerle derinden bölünmüş, özgür ve eşit yurttaşlardan oluşan istikrarlı ve adil bir toplum zaman içinde nasıl var olabilir?" sorusunu sormaktaydı. Onu esasen meşgul etmeye devam eden şey, yurttaşlar arasındaki ırk, toplumsal cinsiyet, cinsellik ve kültür gibi deneyimsel farklılıklar değil, din, bilim ve iyi anlayışlarına ilişkin dünya görüşü farklılıklarıydı.
Rawls’un makullük ve istikrar konusundaki devam eden vurgusu, feministlerin ve eleştirel ırk teorisyenlerinin eleştirilerinin yanı sıra üçüncü bir dizi eleştiriye yol açtı: Siyasi partileri, dernekleri ve hareketleri değerlendirme dışı bırakırken kamusal aklın kullanılmasında nihai sözü ABD Yüksek Mahkemesine veren bir teorinin “politik” yanı neydi? Partizan siyasetinin agonizması ve tutkusu, tonu ve haykırışı neredeydi? Bu memnuniyetsizliklerin birçoğunu dile getiren William Galston, Rawls'a yönelik eleştirisinde, yüksek liberalizminin siyaset felsefesini ahlak teorisinin bir alt alanına indirgediği sonucuna vardı. Hem Jeremy Waldron gibi kurumsal gerçekçiler hem de John Gray gibi insan doğası hakkındaki kötümserler, siyasal kuramlaştırmayı normatif teoriden kurumlar ve insanlık tarihi ile daha güçlü bir ilişkilenmeye doğru yönlendirmek için yaygara kopardılar.
O halde, tüm bunlardan sonra, Rawlsçu programda halâ hayatta olan nedir? Bir zamanların adalete dair muazzam teorik mimarisinin yıkıntılarını mı didikliyoruz? Bu eleştirilerin çoğu inkar edilemez olmakla birlikte ve kendim de Rawls’un “orijinal pozisyon” argümanının tutarlılığına ve feminist ahlak teorisini ihmal etmesine itiraz eden ilk eleştirmenler arasında yer alsam da, bu analizlerin Kantçı gelenekte normatif kuramlaşmanın, ki bununla her insanın eşitliğini ve haysiyetini savunan ve insanın toplumsal düzenlemelerini adalet ve dayanışma ilkelerine dayalı ve çekişme ve işbirliği yoluyla değişebilir olarak gören ahlaki ve yasal evrenselciliğe felsefi bağlılığı kastediyorum, reddi derecesinde ileri gitmesi gerektiğini asla kabul etmedim. Bu tür bir eşitlikçilik, her birimizi belirli tarihsel ve kültürel bağlamlarda gömülü olan ve bu bağlamlarda tecessüm eden somut ve incinebilir varlıklar olarak görür. Kant ve Rawls, kendi özel menfaatlerimizin ötesine geçerek ulaşabileceğimiz ve herkes tarafından paylaşılabileceğine inandığımız ahlaki ilkeleri formüle edebilmemizin insanlık haysiyetimizin bir ölçüsü olduğu konusunda haklıdırlar. Akıl yürütmemiz ne kadar yanılgıya düşebilirse düşsün, inşa etmek ve başkalarıyla paylaşmak istediğimiz adil bir dünyanın ilkelerini düşünebiliriz ve düşünmeliyiz de.
Kant ve Rawls, insan eşitliğini ele alırken bazı farklılıklarımızı zorunlu olarak bir kenara bırakmamız gerektiği konusunda da haklıdırlar. İnsan olduğumuz için hayvan olan tarafımızdaki incinebilirliğimiz ve rasyonel varlıklar olarak haysiyetimiz nedeniyle birbirimizin eşitleriyiz. Eğer kendimizi eşitler olarak görmezsek, farklılıklarımız umarsızlık veya saygısızlığın kaynağı haline gelir. Feministler ve eleştirel ırk teorisyenleri, zaman zaman eşitlik ve haysiyete yönelik bu normatif iştiyakları reddetmekte fazla hızlı davrandılar. Sorun bu ideallerin kendisinde değil fakat eşitlik ve haysiyete layık olan insanlar hakkındaki örtük önyargılardadır. Her zaman “Kimin eşitliği” ve “Kimin onuru?” diye sorabiliriz. Bu idealler her zaman için insan grupları arasındaki mücadeleye, yoruma ve yeniden anlamlandırmaya tâbidirler. Fakat bu tür mücadeleleri değerlendirmek için bazı rasyonel idealleri desteklemediğimizde, tamamen tarihin güçlerinin insafına kalmış duruma düşeriz. Hegel’in bir zamanlar iğneleyici bir üslupla işaret ettiği gibi, “Dünya tarihi, dünyanın yargılandığı mahkemedir.” Gerçekleşmemiş idealler adına daima mücadele eden ezilenlerin ve dışlananların konumu ise bu değil.
Eğer liberal demokrasiler bugün düşüşteyse, bunun sebebi yüksek liberalizmin politik teoriyi soyut ahlak felsefesine dönüştürmesi nedeniyle değil, liberal demokrasinin kurumlarının finansal küreselleşmenin, yükselen eşitsizliğin, iklim değişikliğinin ve siyasal temsil krizlerinin yıkıcı etkilerine dayanacak kadar güçlü gözükmemesidir. Sağlıktan eğitime, ulaşımdan barınmaya kadar sürekli büyüyen yaşam alanlarının özelleştirilmesi ve parasallaştırılması, vatandaşların ve mukimlerin (buraya kaydı bulunmayanları da dahil ediyorum) eşitliğinin altını oydu. Rawls’un hepimizin onun ikinci adalet ilkesini kabul etmemiz konusundaki ısrarına rağmen, “en kötü durumdakiler” hiç kimsenin umurunda değil. Bunun yerine, bir zamanlar ekonomik olarak güven altındaki sanayi işçileri geçim kaynaklarının ve topluluklarının taşeronculuk, sermaye kaçışı ve küresel rekabet tarafından yok edildiğini gördüklerinde, “Şükür ki, aynı durumda değilim!” deyişini sık sık tekrarlar duruma geldiler. Göçmenler ve sığınmacılar, küresel kapitalizmin tahribatının sembolik taşıyıcıları halini aldılar ve onlara karşı popülist yabancı düşmanlığını seferber etmenin çok kolay olduğu apaçık hale geldi.
Gerçekten de, liberal demokrasiler bu fırtınadan sağ çıkamayabilir ve David Runciman’ın dahice (biraz fazla şen şakrak olsa da) kitabı Demokrasi Nasıl Sona Erer’in sonucundaki türden otoriter ve teknokratik meritokrasiye dönüşebilirler. Ve eğer liberal demokrasi projesi sona ererse, bunun nedeni, şu anda para, meta ve tüketim çılgınlığı içinde etrafımızda dönüp duran ekonomik ve politik sistemler ortasında eşitlik ve haysiyeti elde etmekte başarısızlığa uğramış olmamızdandır.
Katrina Forrester, yeni kitabı Adaletin Gölgesinde: Savaş Sonrası Liberalizm ve Siyasal Felsefeyi Yeniden Şekillendirmek’te büyük soruları şöyle tespit etti:
Fakat eğer modern politika felsefesi modern liberalizme bağlıysa ve liberalizm başarısız oluyorsa, görünüşte herhangi bir zamana ait olmayan fikirlerin artık işe yarayıp yaramadığını sormanın vakti gelmiş olabilir. Rawls’un fikirleri ABD tarihinin gayet kendine özgü bir döneminde geliştirilmişti ve teorisi savaş sonrası liberal demokrasiyle yakından bağlı. Liberal politika felsefesi onun başarısızlıklarının suç ortağı mı? Liberalizmin kendisi gibi politika felsefesi de krizde ve yeniden icat edilmeye mi ihtiyaç duyuyor? Ve eğer öyleyse, geleceği nasıl görünüyor?
Mevcut krizlerimizle başa çıkmak için Rawls’un tüm fikirlerini reddetmemiz gerektiğine ikna olmuş değilim. Ve yakın gelecekte Rawls’u yalnızca daha önceki birçok siyasi düşünce klasiğini okuduğumuz şekilde, yani bir zamanlar nasıl varlıklar olmayı arzuladığımız ve nasıl siyasi topluluklar yaratmayı umduğumuz ama başarısızlığa uğradığımızın belirsiz bir tarihsel hatırası olarak, okumamız gerektiği düşüncesine karşı çıkıyorum. Ama bugün siyaset felsefesinin Forrester’ın talep ettiği türden cüretkâr sorgulamalara ihtiyacı olduğuna da katılıyorum. Bilhassa, küreselleşmiş bir dünyada adaletin çerçevesinin ulus-devletin ötesinde bir yeniden değerlendirmeye tâbi tutulması zorunluluktur. Bu değişimin bizi Rawlsçu adalet ve eşitlik fikirlerini hepten reddetmeye götürmesi gerekmez; bunun yerine, Gališanka’nın kitabının ve de feminist ve postkolonyal teorisyenlerin haklı olarak gösterdikleri gibi, kendi zamanımız için kendi sorularımızı formüle ederken evrenselcilik ile bağlamsalcılık arasındaki gerilime bağlı kalmamız gerekiyor.
Yorumlar
Yorum Gönder